La polaca que revolucionó la ciencia

Posted on March 14, 2011 by ptqk

2011 ha sido declarado por la UNESCO Año Internacional de la Química en homenaje a una mujer nacida en Polonia en 1867, que hace exactamente cien años batió tres plusmarcas en la historia del conocimiento científico. Fue la primera mujer en recibir un Premio Nobel a título individual, la primera persona a la que se concedió dos veces este galardón y, hasta hoy, la única mujer con dos Premios Nobel en distintas categorías: el de Química, obtenido en 1911 por el descubrimiento del radio y el polonio, y el de Física, que le fue otorgado en 1903 por el descubrimiento de la radioactividad espontánea junto a Henri Becquerel y Pierre Curie.

Nacida Marja Salomea Skłodowska, Marie Curie, o Madame Curie, como la llamaron siempre sus alumnos y colaboradores (pues, según cuentan sus biógrafos, sólo las personas más cercanas podían dirigirse a ella simplemente como Marie), es uno de los personajes del siglo XX sobre el que más se ha escrito y, desde todos los puntos de vista, una mujer revolucionaria y excepcional cuya personalidad compleja es imposible de encerrar en una sola de las muchas etiquetas con las que, a lo largo de su vida, se la intentó definir.

Con 24 años, Marja Skłodowska abandonó su Varsovia natal, y con ella, la militancia en la Escuela Volante, una organización clandestina contra la rusificación de la enseñanza polaca, y llegó a París, pobre como una rata, para iniciar sus estudios -sufragados por su hermana desde Polonia- en la Facultad de Ciencias de la Sorbona. De la penuria de aquellos años le vino sin duda la costumbre, mantenida hasta el final de su vida, de llevar la contabilidad exacta de cada uno de sus gastos, por pequeños que fueran, así como su carácter austero, enemigo de cualquier expresión de lujo o coquetería. El traje negro con el que aparece en casi todas las fotografías fue su vestido de novia, que eligió precisamente por su sobriedad para utilizarlo también en el laboratorio; y el mismo que lució en Estocolmo la noche en que leyó su discurso de aceptación del Premio Nobel.

>> Seguir leyendo en Pikara Magazine.

Un hurra para Mi Dealer de Libros por prestarme tantos, tan buenos y en los momentos más acertados; entre ellos, el que inspira este artículo: “Marie Curie: una mujer honorable” de Françoise Giroud. Y un millón de pulgares abajo para las editoriales españolas que van a dejar pasar el Año Internacional de la Química sin re-editar ni esta ni la otra biografía fundamental sobre Marie Curie (“La vida heroica de Maria Curie”, escrita por su hija Ève), ambas descatalogadas.

Dos chismes más:
Además de escritora, Françoise Giroud fue la Secretaria de Estado para La Condición Femenina (así, tal cual) en el gobierno de Giscard d’Estaing entre 1974 y 1976 y la protagonista satirizada en el documental “Maso et Miso vont en bateau” dirigido por Delphine Seyrig (sí, la actriz, también era directora y feminista) junto a Carole Roussopoulos, Ioana Wieder y Nadja Ringart. La coña del título es que no saben si Mme Giroud, entrevistada en uno de los programas de mayor audencia de la televisión francesa, resulta MISOgina o MASOquista, porque efectivamente el mundo del feminismo es todo menos unívoco.
La foto de arriba es de la Primera Conferencia de Solvay de 1911.

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La Europa fantasma

Posted on March 5, 2011 by ptqk


La pegata es parte del proyecto “EUrope, our homeland > Hello Herman” de Jonmar van Vlijmen.

Una de las cosas que te ocurre cuando te vienes a vivir a Berlin, ya lo he dicho otras veces (no hagas caso al aviso de bomba que acompaña a este link, es una broma de Blogger), es que toma cuerpo una parte de Europa que hasta entonces sólo existía como dato abstracto en los periódicos, como recuerdo de las clases de historia o como fantasía de las películas de la guerra fría o la segunda guerra mundial. Pasa como con esos cuadernos para niños con páginas en blanco sobre cuya superficie, si se untaba con un pincel mojado en agua, aparecía un dibujo. No sé si los siguen fabricando pero la sensación es similar. Donde antes no había nada, pop, aparece todo un mundo.

El pasado fin de semana estuve en Cluj-Napoca, una ciudad de Transilvania al noroeste de Rumanía (sí, ese país de donde vienen todos los ladrones de bolsos del mundo, donde en lugar de visitas turísticas en el hotel te ofrecen cursillos de iniciación al carterismo; de hecho allí empezó Sarkozy su carrera en el mundo de los negocios). Pues en Cluj-Napoca, que tiene una arquitectura preciosa que recuerda a la de Viena pero en reventada, casi todos los edificios oficiales lucen dos tipos de placas conmemorativas. Una en húngaro, puesta por la comunidad de ese origen que aún vive allí (y representa un 20% de la población), y otra en rumano, colocada después por las autoridades estatales para recordar que, si alguna vez Transilvania fue parte del Imperio Austrohúngaro, ahora ya no. A esto se añaden los continuos cambios de uso y denominación de los edificios religiosos, disputados entre católicos, ortodoxos y protestantes por un lado y comunistas por otro. Y por supuesto, todos los restos del desmembramiento de la URSS, la llegada de la economía de mercado y, recientemente, la entrada de Rumanía en la Unión Europea en la categoría de país de serie B.

Volviendo a los juegos de niños, este es un mapa de la Europa contemporánea:

¿Conoces el nombre de todos los países? ¿Sábes cuáles son miembros de la Unión Europea tras la última ampliación de 2007? ¿Puedes decir qué países eran parte de la URSS y localizarlos? ¿Sábes cómo eran las fronteras de Europa antes de la Segunda Guerra Mundial? ¿Y antes de la Primera? ¿Sábes cuál era el terriorio del Imperio Austrohúngaro? ¿Y del Imperio Otomano? ¿Y de Prusia? ¿Conoces el nombre de los mares que aparecen a la derecha del mapa? Si eres capaz de contestar correctamente a todas estas preguntas, enhorabuena. Yo no. Y es historia relativamente reciente.

He volado a Rumanía con una compañía low-cost que no conocía y cuyo personal viste un uniforme que cubre toda la gama de colores entre el fucsia y el lila (aunque vuele a países en los que la homosexualidad aún está perseguida). En el mapa de sus destinos surgen ciudades asombrosas, con nombres que no sé pronunciar: Katowice, Simferopol, Bourgas, Stavanger, Aarhus, Lodz, Tirgu Mures, Larnaca, Turcu, Cluj-Napoca, ciudades que, si no las viera en el mapa, no tendría ni idea de dónde situar, e incluso viéndolas, tampoco estoy segura de a qué país pertenecen.

Durante el viaje iba leyendo un libro escrito por una finlandesa sobre una saga familiar en Estonia, en el que los editores, conociendo el grado de ignorancia de los lectores occidentales como yo, han tenido el buen criterio de incluir también un mapa, tanto de los países Bálticos como del territorio de la antigua URSS. Para seguir el curso de la historia y entender de dónde a dónde viajan los protagonistas, tengo que consultarlo todo el rato. ¿Sabías que Vladivostok está en la costa del Mar de Japón? ¿Y que con Google puedes hacerte el Transiberiano virtual sin moverte de la silla, con banda sonora y todo? Pues yo tampoco.

La cosa es que en el avión me iba preguntando si la nueva cartografía de Europa, la Europa penosa en la que ya estamos viviendo, no será justamente esa, la de los flujos y destinos que aparecen en los mapas de las compañías low-cost que, como sabemos, resultan de la combinación de dos tipos de variables : 1. la cercanía (relativa) de una ciudad transitada y 2. la disponibilidad de un aeropuerto. Así es como, junto a las ciudades que ya existían, han empezado a surgir otras, aparentemente de la nada, igual que esos dibujos invisibles de los libros infantiles: Beauvais (al norte de París), Forli (al sur de Boloña), Skavsta (al sur de Estocolmo), Sandefjord (al sur de Oslo), Cuneo (al sur de Turin) o Girona (que fuera de España tampoco lo conoce nadie). Si además tenemos en cuenta que muchos de esos nuevos aeropuertos son antiguas bases militares norteamericanas, la cosa se pone aún más emocionante. ¿Serían Beauvais o Skavasta una especie de Torrejón? ¿Será un día Torrejón el aeropuerto de Madrid de una compañía de bajo coste, con carteles gigantes anunciando vuelos a 20€ y azafatos vestidos de rosa, en lugar de soldados de la Alianza Atlántica?

Estos son el tipo de pensamientos con los que me distraigo en el avión para quitar el miedo (sí, me da miedo volar, y cuanto más vuelo, más, y si billete me ha costado 20€ y la cabin crew va disfrazada de tecnodisco, ya ni te cuento). Y el libro, pues al final la abuela mata a los mafiosos rusos.
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La burbuja de la innovación. Economía Creativa para el Underground #3

Posted on February 20, 2011 by ptqk

Este texto ha sido escrito para la jornada “Empresa y economía abierta” celebrada en Bilbao el 18 de febrero de 2011 y forma parte de la serie Economía Creativa para el Underground.


La burbuja de la innovación
Descargar “La burbuja de la innovación” en PDF

“The trouble with fiction…
is that it makes too much sense.
Reality never makes sense.”
Aldous Huxley

Cuando me refiero a la innovación como burbuja, lo hago en el mismo sentido que en las expresiones “burbuja inmobiliaria” o “burbuja de las puntocom”. Es decir, fenómenos de carácter especulativo y espectacular, impulsados artificialmente y con gran entusiasmo por los mismos agentes que se benefician de ellos y que surgen normalmente aprovechando una coyuntura favorable. Fenómenos que, por esa misma naturaleza de artefacto y por su alta dependencia de las condiciones coyunturales, suelen tener ciclos de vida cortos. Cuando aparecen nuevos elementos que modifican el contexto o simplemente cuando el fenómeno agota sus posibilidades de desarrollo, el movimiento expansivo acaba con la misma brusquedad con la que empezó. Es entonces cuando decimos que la burbuja ha estallado.

El discurso sobre la innovación ha conseguido captar la atención mediática, movilizar presupuestos y alzarse con mucha naturalidad como un nuevo valor social. Pero como buena burbuja, es un artefacto, es decir, un conjunto de elementos instrumentales impulsados artificialmente y puestos al servicio de una finalidad.

La innovación funciona como burbuja especulativa en la medida en que se basa en un artefacto de naturaleza discursiva y auto-referencial, en el que todo se juega en el plano del lenguaje: los símbolos, las narraciones y los mitos (en otros tiempos, diríamos propaganda) con los que nos contamos a nosotros mismos lo que ocurre a nuestro alrededor. Aunque se apoye en elementos racionalistas, hay que tener en cuenta que la economía no es una ciencia exacta sino una ciencia social, es decir, un ámbito de conocimiento cuyas herramientas intelectuales están más cerca de la psicología o la filosofía que de las matemáticas.

Con esto quiero decir que el analizarla como artefacto, desde el punto de vista de la producción de discurso, no es una aproximación excéntrica o periférica, sino central, puesto que se corresponde con su principal utilidad: fabricar una visión del mundo, con su imaginario, sus reglas de conducta y sus mecanismos de medición. Desde este punto de vista, tanto las ciencias económicas en general como la innovación en particular son campos de saber instrumentales que cumplen una doble función: aportar una descripción de la realidad (una cosmovisión) y proporcionar pautas de actuación para desenvolvernos en ella (una agenda o una hoja de ruta).

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En el caso de la innovación, estas funciones son puestas al servicio de una finalidad precisa: adaptar el funcionamiento de las empresas a las transformaciones provocadas por el cambio de ciclo económico o, más concretamente,

“fomentar las nuevas formas de gestión empresarial que, a través de la introducción de metodologías de organización innovadoras y modelos de negocio basados en la creatividad y el talento, respondan a las necesidades de modernización de la Pyme española, ayudando así a fomentar el empleo y el desarrollo del tejido productivo en España.” (1)

Es decir, mantener el mismo ritmo de crecimiento y la misma lógica de acumulación de capital que antes de la crisis. Si en ocasiones, el discurso (el artefacto) es efectivamente innovador, la finalidad a la que sirve es, por el contrario, totalmente conservadora. Cambiar, sí, pero sólo para que no cambie nada.

Apertura, transparencia, participación, ética hacker, crowd-sourcing, inteligencia colectiva, procomún, funcionamiento en red, cooperación, intercambio, emprendizaje… Pese a sus connotaciones ultra contemporáneas, en realidad estos términos hunden sus raíces en los adoquines de mayo del 68 y son el resultado de treinta años de evolución de la literatura empresarial. Esta es una de las contradicciones o paradojas con que nos enfrentamos a la hora de interpretar adecuadamente estas palabras: si por un lado, constituyen la respuesta del mundo empresarial a los movimientos contra la mecanización del trabajo y de la vida impulsadas desde los años setenta -lo que Chiapello y Boltanski denominan “crítica artista”(2)-, su utilización actual elude las críticas más globales a las que estaban asociados -que Chiapello y Boltanski denominan “crítica social”: el funcionamiento de la economía de mercado en su conjunto.

“Estos temas, que en los textos del movimiento de mayo de 1968 iban acompañados de una crítica radical al capitalismo (y en particular, de una crítica de la explotación) y del anuncio de su fin inminente, en la literatura de la nueva gestión empresarial, se encuentran de algún modo atomizados, constituidos como objetivos que valen por sí mismos y puestos al servicio de las fuerzas que antes trataban de destruir.”(3)


Dibujo de Pernan Goñi para mi ponencia.

Este argumentario se apoya, además, en la explotación de dos nuevas fuentes de recursos. En primer lugar, las capacidades subjetivas de los trabajadores, capacidades que hasta ahora habían quedado al margen de la lógica empresarial.

“Los nuevos dispositivos que reclaman un compromiso total y se apoyan en una ergonomía más sofisticada, integrando las aportaciones de la psicología behaviorista y de las ciencias cognitivas, precisamente y hasta cierto punto, porque son más humanas, penetran también más profundamente en el interior de las personas, de las que se espera que se “entreguen” a su trabajo haciendo posible una instrumentalización de los seres humanos precisamente en aquello que los hace propiamente humanos.”(4)

Y en segundo lugar, la explotación de las capacidades del tejido social en su conjunto, que pasa a ser entendido como “cuenca creativa” y cuyos actores se relacionan con la empresa en base a flujos, encuentros, intercambios o conexiones, temporales e informales. Si el conocimiento circula libremente en las redes sociales o tecnológicas, sólo hay que desarrollar mecanismos adecuados para captarlo y convertirlo en capital. Desde luego, la explotación de la subjetividad de los trabajadores es perversa, sobre todo si tenemos en cuenta que se ha acompañado históricamente de un deterioro de las condiciones reales de trabajo (precariedad, temporalidad, pérdida de poder de las organizaciones sindicales, etc.). Pero la de la inteligencia colectiva lo es aún más.

A través de mecanismos como el crowd-sourcing por ejemplo, se socializan los procesos de diseño de producto, comunicación, fortalecimiento de la idea de marca, control de la satisfacción del cliente o incluso distribución, pero los beneficios económicos, materiales y reales no repercuten en esas mismas cuencas creativas sino que se mantienen y se gestionan de manera privada. El razonamiento profundo que inspira esta manera de ver las cosas es el mismo que defendía en el siglo XVIII el padre de la economía moderna, Adam Smith: que la riqueza económica produce siempre y espontáneamente riqueza social. Las crisis financieras de los últimos años, unidas al aumento de las desigualdades sociales o el empeoramiento de las condiciones medioambientales, han demostrado que si alguna vez Smith tuvo razón, en el cambio de milenio ya no. Que a pesar de ello, sigamos basando nuestro modelo de crecimiento en sus ideas, es otra paradoja.

Para hacer frente a esta tensión entre los intereses privados y el bienestar colectivo, se recurre a otro concepto que, como en los casos anteriores, surgió para unos fines muy distintos de aquellos para los que se invoca en la actualidad: el procomún. Gestado originalmente en el marco de los movimientos altermondialistas y de open source, los “commons” se han entendido tradicionalmente como un paradigma para, uno, gestionar de manera comunitaria los recursos de uso común (ya sean estos de carácter material como los naturales, o intangible como el conocimiento); y dos, responder conceptualmente a la aparición de un “tercer espacio de poder” que, a caballo entre el sector público y el mercado, limitaría los comportamientos abusivos de uno y otro sobre estos mismos bienes comunes. (5)

En manos de la gestión empresarial, sin embargo, el procomún se asocia con las metodologías de trabajo (abiertas o transparentes) y, ocasionalmente, con la aplicación de licencias de dominio público a los documentos generados en esos procesos. En cuanto a su doble dimensión crítica respecto al sector público y al privado, se resuelve trasladando toda su potencialidad subversiva hacia la desarticulación de lo público (en todas sus facetas: desregulación económica, desaparición de derechos sociales, vacío institucional, deslegitimación de la función pública, etc.) y silenciando la crítica al sector empresarial y a la privatización de los recursos comunes. En la práctica -otra paradoja- hemos llegado a una situación en la que el término procomún se utiliza indistintamente, tanto para hacer referencia a proyectos de transformación social (orientados a una mejora de las condiciones de vida hacia una mayor equidad y sostenibilidad.) como de innovación empresarial (nuevos modelos de negocio, open business, etc.), aunque los objetivos de unos y otros sean casi siempre antagónicos.

Pero el verdadero problema no es que sea una ficción, sino es una ficción celebratoria, que se imagina a sí misma en un escenario de abundancia y bienestar que no corresponde con la realidad. Las tendencias de futuro para el conjunto de los países desarrollados apuntan hacia un aumento de la precarización de las condiciones de vida materiales, la dependencia energética, el envejecimiento de la población, la desarticulación de las políticas asistenciales y los servicios de salud, el deterioro de la calidad del empleo, la pérdida de poder adquisitivo, el endeudamiento o la privatización de la educación, entre otros. Es decir que, retomando la terminología de Maslow, si aún estamos en la franja superior de la pirámide – cuando, una vez satisfechas las necesidades de orden material y emocional, nos disponemos a afrontar las de autorrealización, creatividad, tolerancia o resolución de problemas- posiblemente no sea por mucho tiempo. Porque sin recursos energéticos, sin una clase media con sus necesidades materiales cubiertas, sin un sistema educativo de calidad y accesible para toda la sociedad, sin unas infraestructuras públicas eficaces… es decir: sin ciertas condiciones estructurales básicas, ese gran proyecto de “Economía del Conocimiento” es materialmente inviable.

Las políticas de innovación tienen en cuenta estas circunstancias, desde luego, pero sólo como contexto. Y esta es la verdadera paradoja: que si no resolvemos estos problemas no vamos a poder seguir haciendo negocios, pero estos problemas no se resuelven haciendo negocios. Todo lo demás es engañarse, algo así como estar en el naufragio del Titanic jugando al mus y con la orquesta sonando.

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(1) V.V.A.A, “Sectores de la nueva economía. 20+20”, publicado por la Escuela de Organización Industrial (EOI) en colaboración con MIK Mondragón, 2010. Libro digital en http://www.eoi.es/savia

(2) Luc Boltanski y Eve Chiapello, “El nuevo espíritu del capitalismo”, Akal 2002. Se puede leer la introducción en: http://es.scribd.com/doc/7240021/Boltanski-y-Chiapello-El-Nuevo-Espiritu-Del-Capitalismo-Introduccion

(3) Luc Boltanski y Eve Chiapello, op. cit.

(4) Luc Boltanski y Eve Chiapello, op. cit.

(5) “Conferencia Internacional sobre bienes comunes. Reporte en español”. Berlin, 2010.

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Revoluciones post-islamistas. Un texto de Olivier Roy para Le Monde

Posted on February 14, 2011 by ptqk

Estos son algunos extractos de un artículo de Le Monde que en mi opinión contiene algunas buenas ideas para desmontar “los clichés occidentales que impiden percibir las profundas mutaciones del mundo árabe”. La traducción es mía, rápida y posiblemente patosa, así que agradezco cualquier sugerencia para mejorarla *.

El autor, Olivier Roy, es profesor de filosofía, director de investigación en el CNRS (Centro Nacional de Investigación Científica) de París, investigador asociado en el Centro de Investigaciones y Estudios Internacionales de Ciencias Políticas, director del Programa Mediterráneo del Instituto Universitario Europeo de Florencia y autor de los ensayos “El islam mundializado” (2002) y “La santa ignorancia” (2008).


Revoluciones post-islamistas
Olivier Roy. Le Monde, 13.02.11
[Artículo original en francés]

La opinión pública europea interpreta los levantamientos populares en el norte de África a partir de un esquema de hace treinta años: la revolución islámica de Irán. En consecuencia, espera ver a los movimientos islámicos, en concreto a los Hermanos Musulmanes y sus equivalentes locales, a la cabeza del movimiento o en la posición de emboscada, dispuestos a tomar el poder. Pero la discreción y el pragmatismo de los Hermanos Musulmanes sorprenden e inquietan: ¿dónde están los islamistas?

Si observamos a quienes han lanzado el movimiento, es evidente que se trata de una generación post-islamista. Los grandes movimientos revolucionaros de los años 70 y 80, para ellos es historia antigua, la de sus padres. A esta nueva generación no le interesa la ideología: los eslóganes son todos pragmáticos y concretas (¡vete!); no hacen llamamientos al islam como sus predecesores en Argelia a finales de la década de los 80. Expresan ante todo un rechazo de las dictaduras corruptas y una demanda de democracia. Esta generación es pluralista, sin duda porque es tambien más individualista. Está más informada y a menudo tiene acceso a los medios de comunicación modernos: no está fascinada ni por Irán ni por Arabia Saudi. Los que se manifiestan en Egipto son precisamente los que se manifestaban en Irán contra Ahmadinejad. Quizá son creyentes pero separan esto de sus reivindicaciones políticas: en este sentido el movimiento es “secular” ya que separa política y religión. La práctica religiosa se ha individualizado.

(…) La democracia que se demanda hoy no es un producto de importación, a diferencia de la promovida por Bush en 2003, que no era aceptable porque no tenía ninguna legitimidad política y estaba asociada a una intervención militar. Paradójicamente, el debilitamiento de los Estados Unidos en Oriente Medio y el pragmatismo de la administración Obama han hecho posible que una demanda autóctona de democracia se exprese con plena legitimidad.

Dicho esto, una revuelta no hace una revolución. El movimiento no tiene líderes, ni partidos políticos, ni estructura, lo que es coherente con su naturaleza pero plantea el problema de la institucionalización de la democracia. Es poco probable que la desaparición de la dictadura conlleve necesariamente el establecimiento de una democracia liberal (…). En los países árabes, el paisaje político es complejo, aún más si cabe por el hecho de haber sido ocultado por la dictadura.

(…) ¿Los islamistas? No han desaparecido pero han cambiado. Los más radicales han abandonado la escena para marcharse a la jihad internacional, y ya no están aquí: están en el desierto con Al-Qaida en el Maghreb islámico, en Pakistan o en los suburbios de Londres. No tienen base social o política. La jihad internacional está completamente desconectada de los movimientos sociales y de las luchas nacionales.

Otra ilusión óptica es asociar la re-islamización masiva que aparentemente han atravesado las sociedades del mundo árabe durante los últimos 30 años con una radicalización política. Si las sociedades árabes son más visiblemente islámicas que hace 30 o 40 años ¿cómo se explica la ausencia de eslóganes islámicos en las manifestaciones actuales? Es la paradoja de la islamización: ha despolitizado ampliamente el Islam. La re-islamización social y cultural (el uso del velo, el número de mezquitas, la multiplicación de los predicadores, las cadenas de televisión religiosas) se ha hecho al margen de los militantes islamistas y ha abierto un mercado religioso sobre el que ya nadie posee el monopolio; además, está en concordancia con la nueva inquietud religiosa de los jóvenes, que es individualista pero tambien cambiante. Es decir, los islamistas han perdido el monopolio del discurso religioso en el espacio público que tenían en los años 80.

Por un lado, las dictaduras en general (pero no en Túnez) han favorecido un islam conservador, visible pero poco político, obsesionado por el control de las tradiciones. (…) Por muy paradójico que pueda parecer, la re-islamización ha implicado una banalización y una despolitización de los referentes religiosos: cuando todo es religioso, nada es religioso. Lo que en Occidente se ha percibido como una gran ola verde de islamización no corresponde en definitiva más que una banalización: todo se vuelve islámico, desde el fast-food hasta la moda femenina.

(…) Otro error es concebir las dictaduras como defensoras del secularismo contra el fanatismo religioso. Los regímenes autoritarios no han secularizado las sociedades, al contrario, excepto en Túnez, se han acomodado con una re-islamización de tipo neofundamentalista, donde se habla de poner en marcha la Sharia sin preguntarse por la naturaleza del Estado. En todas partes, las ulemas [escuelas de teología] y las instituciones religiosas oficiales han sido domesticadas por el Estado, replegándose en un conservadurismo teológico timorato. Hasta tal punto que los clérigos tradicionales, formados en Al-Azhar [la universidad de teología más prestigiosa del islam], ya no están implicados, ni en la cuestión política, ni en los grandes retos a los que se enfrenta la sociedad.

Esta evolución afecta también a los movimientos políticos islamistas, influenciados por los Hermanos Musulmanes y sus epígonos (…). Los Hermanos Musulmanes han cambiado mucho. (…) Han comprendido que querer tomar el poder tras una revolución conduce a la guerra civil o a la dictadura. También han aprendido las lecciones del modelo turco: Erdogan y el partido AKP han podido conciliar democracia, victoria electoral, desarrollo económico, independencia nacional y promoción de valores, si no islámicos, al menos de “autenticidad”. Pero sobre todo, los Hermanos Musulmanes ya no son portadores de otro modelo económico o social. El aburguesamiento de los islamistas es un factor favorable para la democracia: el hecho de no poder jugar la carta de la revolución islámica los empuja a la conciliación, al compromiso y a la alianza con otras fuerzas políticas. Hoy la cuestión no es saber si las dictaduras son o no la mejor defensa contra el islamismo. Los islamistas se han convertido en actores del juego democrático.(…)

Una cosa está clara: ya no estamos en la excepcionalidad árabo-musulmana. Los acontecimientos actuales reflejan una transformación profunda en las sociedades del mundo árabe. Estas transformaciones estaban en marcha desde hace tiempo, pero ocultas tras los tenaces clichés con que Occidente mira a Oriente Medio.

* He conservado literalmente expresiones muy francesas, como por ejemplo “Maghreb” o “mundo árabe”, que arrastran todas las connotaciones de la mirada colonial, pero precisamente por ello me parece necesario mantenerlas. También hay que tener en cuenta la historia colonial de Francia para entender que, aunque a veces se haga referencia a Irán, Turquía o Pakistán, el marco de reflexión de este texto son los países de cultura árabe del norte de África y Oriente Medio.

El cartel de la foto es del documental “Neukölln Unlimited”, dirigido por Agostino Imondi y Dietmar Ratsch.

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Investigación en cultura: un Objeto Cultural No Identificado

Posted on January 27, 2011 by ptqk
El pasado mes de diciembre estuve en Barcelona en una jornada organizada por la plataforma Zzzinc con el propósito de analizar, así en plan colectivo, qué entendemos por “investigación en cultura”. Tomé algunas notas que reproduzco a continuación, para uso propio y de la comunidad, y con una advertencia. Lo que escribo ahora es el resultado de un ejercicio de traducción por partida doble: traducción de lo que se dijo ese día alrededor de aquella mesa y traducción de lo que entiendo hoy a partir de las notas que tomé entonces. Y todo ello trufado como es lógico por mis propias opiniones (porque no vamos a pretender a estas alturas que existe algo parecido a la objetividad).

El punto de partida es la existencia de un cierto tipo de iniciativas heterogéneas, que podríamos identificar como un “fenómeno emergente” y cuyo denominador común vendría dado por la centralidad que otorgan a la dimensión investigativa. No son (sólo) festivales, no son (sólo) exposiciones, no son (sólo) proyectos de arte, son algo distinto. Para aclarar de qué estamos hablando nos apoyamos en algunos ejemplos cercanos: el festival Zemos98, el trabajo del colectivo Platoniq o el medialab de Hangar, los proyectos Bestiario, Masa Crítica o Straddle, la reciente exposición sobre el barroco y el mito de lo hispano comisariada por Jorge Luis Marzo y Tere Badía para el CCCB o mi proyecto Soft Power. De estos casos podemos deducir que se trata una práctica variada y ecléctica: a veces más descriptiva o aplicada, otras más conceptual o de análisis de discurso, que a veces toma la forma de un evento, otras de un software, de un dispositivo de comunicación o de un proyecto participativo, y cuyas temáticas, además, no siempre corresponden con lo que se identifica habitualmente como ámbito de las artes o la cultura.

La observación empírica (e informal e intuitiva) nos dice también que la investigación en cultura no es una práctica reconocida, ni conceptualizada, ni analizada sistemáticamente. Este tipo de prácticas son un poco OVNIs, o más bien, OCNIs: Objetos Culturales No Identificados, ni desde la teoría cultural strictu sensu, ni desde las políticas públicas o los programas institucionales, ni desde el lenguaje corriente. Entonces la investigación en cultura… ¿es un cajón de sastre en el que ubicar todas las prácticas de carácter híbrido o que carecen de una naturaleza específica? ¿Es (sólo) el resultado del cambio de paradigma en el arte que desplaza el foco de atención desde el objeto hacia el proceso? ¿Es una manera de señalar todo aquello que no es simplemente “producción”? ¿Es un ámbito más de la investigación (académica) sólo que atravesada por el eje de “la cultura”? ¿Es un espacio específico de producción de conocimiento? ¿Es un territorio de “descerebrados sin normas de funcionamiento”? ¿Es un lugar desde el que pensar y actuar sobre lo cultural contemporáneo? Y si es así, ¿qué métodos de trabajo, qué protocolos de funcionamiento y qué idea de cultura hay detrás?

Pasamos bastante tiempo discutiendo las razones por las que la investigación en cultura no encaja en los parámetros de la investigación académica. Razones que pueden tener que ver con las diferencias en cuanto a las formas de financiación, en cuanto a la metodología o los procesos de evaluación de resultados, en cuanto a los circuitos por los que transitan una y otra, o en cuanto a la dimensión colectiva que implica la investigación en cultura y que no se suele dar en la académica. Pero en este punto hay opiniones encontradas. Algunos consideran que cualquiera de los proyectos citados podría haberse realizado desde la universidad. Yo personalmente considero que ni de coña (y lo reconozco: soy una quemada de la academia porque, pese a mi vocación de ratichuela de biblioteca, no hay manera de que encuentre acomodo en esos espacios de conocimiento podridos de jerarquía y disciplina del antiguo régimen, y eso que tengo diplomitas para parar un tren de mercancias, cierro paréntesis). Otros, más diplomáticos, sugieren desplazar la pregunta: si proyectos así podrían perfectamente haber surgido en el mundo académico ¿por qué de hecho no ocurre? Hay quien sugiere que una diferencia añadida es que, mientras que la investigación académica mira hacia el pasado (por su dependencia de una cierta metodología de análisis de lo existente y de legitimación en base a fuentes previamente legitimadas), la investigación en cultura trabajaría “desde el presente y con la vista puesto en el futuro” (con un alto grado de especulación, por tanto) y sin metodologías pre-impuestas (de un modo abiertamente bastardo y freestyler).

La investigación en cultura tampoco es estrictamente “producción cultural” tal y como la entienden las instituciones. Mientras que la producción cultural está más orientada a la lógica del evento (espectacularizable, consumible, cuantificable en términos de público), la investigación en cultura requeriría un trabajo de naturaleza más pausada, experimental e informal. En la práctica, las dinámicas de la producción funcionan más bien como un contenedor y como un límite a la investigación en cultura. Recojo una frase que, en mi opinión, refleja bien la problemática: “Acuñamos una hipótesis y organizamos el festival para dar cabida a proyectos que la ilustran y la explican”. En estos casos, la investigación es, en sí misma, una forma de producción cultural que, sin embargo, debe ser formulada con una cierta discreción porque no es el fin para el que -hablando claro- te han dado el dinero. Al no existir ayudas destinadas específicamente a la investigación en cultura, si quieres sacar adelante un proyecto de este tipo, debes plegarte a las exigencias de la producción, es decir: que tus delirios de explorador de lo contemporáneo tomen la forma de algo reconocible, que en la mayoría de los casos será un evento, con sus tiempos de consumo rápido, sus criterios de visibilidad y sus requisitos de novedad y singularidad.

Tampoco es, por último, reconducible a los proyectos de investigación cultural entendida como investigación en gestión cultural: análisis de políticas públicas, optimización de equipamientos, estudio de sistemas de financiación o innovación aplicada al sector de la cultura en todas sus facetas y campos de actuación.

Pero ¿por qué razón investigamos? O más concretamente: ¿hay, en la investigación en cultura, algo parecido a una intención que podríamos llamar “política”? Todo lo anterior, y la motivación profunda de esta jornada, se encuentra a mi entender atravesada por esta pregunta, que merece la pena formular aunque nos lleven a lugares de los que muchas veces no sepamos regresar. Y en este punto los organizadores de la jornada nos proponen una diapositiva en la que se lee lo siguiente: “¿No debería la investigación en cultura ser un proceso de producción de conocimiento que funcione de manera abierta y genere recursos accessibles y de dominio público?”. De existir una singularidad en la investigación en cultura, esta se situaría por lo tanto en el terreno de lo que identificamos como procomún, entendiendo por tal la producción de formas de saber, recursos, materiales o contenidos que, de una manera u otra, reviertan en el dominio público. La producción en definitiva de una determinada idea de sociedad gobernada por el paradigma de “lo que es de todos porque no es de nadie”. Y esto no es otra cosa que un modelo político. Me gusta la idea y con el corazón me alineo con ella sin dudarlo, si bien es cierto que con la cabeza (suponiendo que exista una diferencia entre uno y otra) reconozco la pertiencia de la pregunta que surge a continuación: si la investigación en cultura es producción de procomún, ¿por qué no hablamos simplemente de producción de conocimiento y listo?

Hay muchas más cosas que añadir, muchas líneas de fuga, notas a pie de página, preguntas cruzadas, respuestas paradójicas dependiendo del campo de saber desde el que nos situemos, conclusiones diferentes en función del objetivo con el que abordemos esta cuestión (porque no podemos negar que todo ello tiene un “para qué” que quizás debería ser el núcleo del debate: me refiero a un posicionamiento, un posicionamiento que no tiene por qué ser el resultado de un proceso dialéctico, sino que se legitima sobradamente desde la pura subjetividad). De momento lo dejo aquí. Continuará, sin duda.

* La imagen proviene de una de las reuniones de Anti_Gen, un grupo que hemos montado contra la gentrificación de Neukölln.

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Qué coño tiene que ver el Castillo de Olite con el copyleft

Posted on January 12, 2011 by ptqk
Coincidiendo por un lado con el alboroto de la ley Sinde y la escapada del De La Iglesia y, por otro, con un currete de estos de pensar que me ha llevado a zamparme un montón de documentación sobre el asunto[*], me hallaba estos días dándole vueltas a El Tema Este De Los Commons (como por ejemplo, el lugar correoso que ocupan en ese limbo entre lo público y lo privado, lo que explica que se encuentren hablando de ellos sujetos tan dispares como Vandana Shiva o un velocista de Silicon Valley) cuando, por yo qué sé qué azares me encontré visitando la noble villa de Olite, otrora capital del Reyno de Navarra y emplazamiento de un famoso castillo del siglo XV que sale en todas las guías.

Y como a pesar de ser muy post-esto y post-lo de más allá, en realidad soy una vulgar humanista nacida en el siglo XX (una asquerosa ruinófila, ya lo he dicho otras veces), recorrí el castillo en éxtasis total, subiéndome a todas las torretas, imaginando torneos y epidemias medievales, admirando los arcos ojivales, invocando a los muertos porque estaba cerrada la Cámara de los Yesos (también llamada Sala Mudéjar porque conserva la decoración original con 10 paneles de yeso hechos por maestros moros) y pensando: Mira tú, esto también son los Commons, no sólo internet y el Amazonas, y qué bien que la entrada sea barata y que esté tan bien restaurado y que no haya una tienda a la salida para venderte un bloc de notas troquelado en forma de almenitas. Con estos pensamientos tan hermosos sobre la gestión del patrimonio histórico, y como al acabar la visita me quedé con ganas de más, me dirigí al edificio adyacente, donde según el folletito se encontraba el castillo viejo, y que hoy es un parador nacional, y mantuve con el señor de la recepción una conversación más o menos así.

– Hola buenas tardes, ¿se pueden visitar los salones?
– Si no está alojada, no, señorita
– Ah bueno, como es patrimonio, pensé…
– Esto no es patrimonio, es un hotel normal.
– Normal, normal, no creo. Porque como es patrimonio…
No soy tan idiota como para no saber cómo funciona un parador nacional pero quiero creer que si te muestras suficientemente inofensiva e interesada lo lógico es que hagan la vista gorda y te dejen dar una vuelta por los comedores.
– Ya sé a dónde me quiere llevar usted, señorita, pero le repito que esto no es patrimonio, es un hotel como todos.
– Pero Paradores Nacionales no es una empresa como todas.
– Sí lo es.
– No lo creo.
– Una empresa como todas pero con participación publica.
– Entonces no es como todas.
– Oiga señorita, que yo no soy funcionario.
– Pero si yo no digo que usted sea funcionario, sólo que esto es patrimonio.
– No es patrimonio.
Le intento hacer ver que entiendo el significado de las palabras “empresa con participación pública” y que sé para qué sirven esas cosas, pero no cede. Contra-ataco.
– Si no fuera patrimonio, la empresa podría pintar la fachada de verde si le diera la gana, ¿a que no puede?
– No señorita, pero usted tampoco puede pintar de verde la fachada de su casa, aunque no sea patrimonio.
– Ya, pero eso son normativas muncipales que se aplican a todos los edificios, este tiene reglas mucho más estrictas. Ustedes no pueden ni arreglar una tubería sin el visto bueno del Ministerio de Cultura, ¿o no?
– Claro que no, es que edificios como este están muy protegidos.
– Porque son patrimonio.
– Que ya sé a dónde me quiere llevar usted pero no voy a ir por ahí.
Y va y dice:
– Que luego la gente viene y se lleva cosas.
Alucina vecina.
– Oiga, que sólo quiero visitar los salones, que no le quiero convencer de que es patrimonio para después llevarme una alfombra.
– Uy, la gente si la dejan se lleva hasta los muebles.

Me quedé sin ver el interior del castillo viejo, porque frente a semejante barrera diléctica, a ver quién se atreve. Y me vengué secretamente de él imaginando una horda de comuneros embriagados de copyleft asaltando el parador al grito de “¡Vivaaan Los Comuneeees!” y llevándose en volandas los sillas y los tapices y escapando escondidos dentro de las armaduras. Pero en realidad me quedé un poco triste. Porque ¿qué mierda de sociedad es esta que nos da tanta desconfianza la propiedad colectiva? ¿O la no-propiedad en absoluto? ¿Es que no somos capaces de respetar algo si no tiene dueño? Pues sí que tienen mal futuro los comunes. Y la internet, y el Amazonas y, en fin.

[*] La contradicción entre “currete” y “zamparme un montón de documentación” no es sólo aparente. Si fuera tan mercenaria como pretendo resolvería el asunto en cuatro páginas y media de lugares comunes pero como soy tan mala puta (en el sentido literal, que como puta me moriría de hambre porque, segun dicen, si te corres, hay que disimular), como soy tan romantica y tan novata, decía, no sólo gozo como una perra, sino que a punto estoy cada vez de enamorarme del sujeto y se me escapa siempre por exceso y por deriva. Podría decir que en este caso tengo excusa porque el encargo me interesa sinceramente y viene de una gente a la que aprecio mucho, pero sería falso. Si el demonio me pidiera un informe sobre el índice de cotización de las calderas, lo haría con la misma pasión enferma porque estoy aquejada de un mal que no es workoholismo, es peor: es devoción maniaca por cualquier objeto de estudio que me pongan delante. Lo buena monja que habría sido si llego a nacer en el siglo XV, qué pena.

El reporte en castellano de la Conferencia Internacional sobre los Commons de Berlin, aquí.

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Histeria, vibradores y la mística del pene duro

Posted on December 15, 2010 by ptqk

En 1999 la historiadora Rachel P. Maines escribió un libro tan valiente sobre el orgasmo femenino que le costó su puesto en la universidad. En realidad, tampoco era para tanto. Sólo relataba, amparada en abundante documentación científica, el modo en que la comunidad médica negó durante varios siglos la importancia el clítoris en la sexualidad de las mujeres y el papel que, en este fraude científico, jugó una enfermedad confusa que todavía hoy conocemos con el nombre de histeria.

El libro en cuestión, con el que Maines salió de la academia para entrar en la historia del ensayo feminista, y que once años después de su publicación acaba de ver la luz en castellano en la editorial milrazones, es “La tecnología del orgasmo. La histeria, los vibradores y la satisfacción sexual de las mujeres”, un recorrido por la genealogía del vibrador y su problemática relación con el modelo de sexualidad androcéntrica.

Según los registros de la historia médica, las primeras máquinas vibradoras aparecieron en los gabinetes médicos en la segunda mitad del XIX para tratar a las mujeres con problemas de nervios, apatía, anorexia, frigidez y una extensa colección de patologías englobadas bajo el oscuro paraguas de la histeria. Algunos textos del Renacimiento ya incluían indicios de que los “masajes rítmicos en la zona vulvar” aliviaban el malestar psicológico de muchas mujeres pero los especialistas médicos se resistían a aplicarlos argumentando que, además de “tediosos y difíciles de aprender”, les exigían “demasiado tiempo”. Durante siglos, the job nobody wanted, como lo llama Maines, recayó en las comadronas a las que, por su condición de subalternas, se les atribuían las tareas que sus superiores varones no tenían tiempo o ganas de realizar.

>> Seguir leyendo en Pikara Magazine.

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300 años de ciencia en Berlin en una tarde y a veinte grados

Posted on December 11, 2010 by ptqk

Quien visite Berlin antes del próximo 9 de enero todavía tendrá tiempo de ver en la Martin-Gropius-Bau una muestra tan ambiciosa como su título, que en castellano significa nada más y nada menos que (atención, trompetas): “Conocimiento del mundo. 300 años de ciencia en Berlin”.


Welt Wissen, como se llama en alemán, es una exposición divulgativa para el neófito que disfruta picoteando aquí y allá o el turista que no quiere pasar la tarde en la calle chupando frío; generosa para el fetichista o el especialista, ya que muestra algunas piezas y documentos a los que de otra forma no se tiene acceso; y superficial para cualquiera que se acerque a ella con ganas de comprender el punto de vista desde el que se aborda el asunto. Es una de esas exposiciones nutridas, entretenidas, recomendables pero de compromiso (de hecho constituye uno de los platos fuertes del Año de la Ciencia en Berlin). Como espíritu inquieto e info-adicto, a mí me dejó poco satisfecha; como neófita y fetichista, bastante satisfecha; y altamente satisfecha como friolera crónica, porque esos días rondábamos los 10 grados bajo cero y dentro hacía tanto calor que tuve que quitarme los segundos calcetines.

La muestra se divide en dos secciones: una, dedicada a la historia de la ciencia en la capital alemana desde el siglo XVIII; otra, a las diferentes tareas que implica el conocimiento científico. Aunque una de ellas, con su sala correspondiente, era justo la de colaboración e intercambio de información -y lo dejaba clarísimo el texto: fundamental para el progreso de cualquier tipo de saber-, si quieres tomar fotografías tienes que hacerlo cuando no miran los guardas, porque está prohibido. La sala en cuestión presentaba algunos proyectos interesantes pero inofensivos, como la biblioteca digital de la escritura cuneiforme, el archivo digital de literatura latina Corpus Scriptorum Latinorum o el repositorio online de patrimonio cultural europeo Europeana (en el que, por cierto, se puede ver el contenido del que desde hace unos días es el libro más caro del mundo, vendido en Sotheby´s por 10 millones de dólares: “The Birds of America” de John James Audubon). Sobre el impacto de las patentes y la propiedad intelectual en el desarrollo del conocimiento científico, ni mención: no sabe / no contesta.

Mi yo fetichista se sintió especialmente complacido, sin embargo, además de por las decenas de libracos antiquísimos y hermosísimos, por las películas del cirujano Ferdinand Sauerbruch, encargado de investigar las prótesis de brazos y manos para los mutilados de la primera gran guerra y de promover su implantación social en la Alemania de los años veinte. “Vean, vean, con qué destreza un joven lisiado enciende un cigarrillo, escribe una carta de amor a su novia y vierte agua de un cubo a otro”. Y lo ves, efectivamente, moviendo con una agilidad de verdad asombrosa esos brazos y dedos de madera que en su Manifiesto contra-sexual Beatriz Preciado analiza como la antesala del cyborg, cuando la máquina no sólo prolonga la carne sino que empieza a volverse carne misma.

Con la miel en los labios pero igualmente sobre-excitada, me quedé con una fotografía del matrimonio de neurólogos Cécile y Oscar Vogt, famosos por haber sido los destinatarios del pedazito de cerebro de Lenin que se envió de Moscú a Berlin para que los mejores especialistas de la época demostraran que era realmente un genio (una historia rocambolesca que mezcla la idolatría religiosa que despertaba el cadáver del viejo líder con el gusto por las intrigas políticas del camarada Stalin, y cuyos detalles salieron a la luz con la apertura de los archivos de la antigua Unión Soviética a principios de la década de los 90).

Por su parte, la sección dedicada a los años del nazismo elude el marrón, como de costumbre pero esta vez con un recurso aún más sorprendente: durante aquella época no hubo ciencia propiamente dicha, por lo cuál se evita hacer cualquier alusión a los experimentos quirúrgicos con prisioneros, los programas de exterminación de enfermos mentales, la persecución de científicos judíos o disidentes, la implantación de la ideología eugénica en todos los hospitales y centros de investigación del Tercer Reich o el recurso a argumentos “científicos” para justificar la puesta en marcha de la Solución Final. Como todo el mundo sabe, eso no forma parte de la historia de la ciencia del siglo XX. Para que el visitante se haga una idea de lo malas personas y peores científicos que eran los alemanes entonces (y que no cante tanto), se presentan dos tipos de documentos: fotografías de quema de libros (oh, los muy criminales) e imágenes de algunos de los 385 Rheinlandbastarde (niños nacidos de la unión de mujeres alemanas con soldados extranjeros durante la primera guerra) que bajo el régimen nacional-socialista fueron buscados y sometidos a esterilizació forzosa (385, qué barbaridad, y encima niños).

Bueno, los que leen habitualmente este blog ya saben que su autora es una cascarrabias pero que en realidad se lo pasa como una enana allá donde va. Lo mejor: me llevé una buena colección de imágenes robadas para mi animalario, mi herbolario y mi gabinete macabro (los tres en construcción). Algunas de las que ilustran este post son de otra exposición, la permanente del Museo de Historia Natural de Berlin; allí también está prohibido hacer fotos pero tiene mejor iluminación y unos guardas mucho más vagos.
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La ciencia(ficción) como dramatización política

Posted on November 27, 2010 by ptqk
A raíz de algunas lecturas, comentarios y conversaciones de bar en torno a lo que vengo llamando “mis problemas con el cánon de la ciencia-ficción”.


Anatomía de un caballo en Egipto, siglo XV (Biblioteca de la Universidad de Istambul)

La colonización del pasado: las palmeras

“Cuando crece al borde del agua, [la palmera] se llama k̄ari´a; la palmera precoz que da dátiles siendo todavía muy joven se llama mahtajina, y la muhajjna es el árbol hembra fecundado por vez primera por el polen de la palmera macho. Si da frutos en años alternos se llama sanh̄a´; si los dátiles caen, todavía verdes, cuando están empezando a madurar (busr), el árbol es una khaḍïra; si la parte baja del tronco presenta flecos deshilachados y la base de las ramas (karab) pierde la corteza, el árbol es un ṣunb̄ur (palmera vieja que da pocos frutos); si se inclina y hay que apuntalarla, la palmera es rujabiyya; si crece aislada de demás palmeras toma el nombre de ´aw̄ana. Cuando la palmera es todavía un mero brote se llama fas̄ila o wadiyya (brote joven de palmera). Cuando tiene tronco (jidh´), ha terminado su desarrollo y da frutos es jabb̅ara, y cuando es muy alto se llama raqla o ´ayd̅an.”


Esta descripción proviene del “Fiqh al-Lugha”, un texto árabe del siglo X que aparece referenciado en la “Historia General de las Ciencias” editada René Taton cuando ocupada el puesto de director del Centro Nacional de Investigación Científica de París, en la década de los sesenta. El extracto pertenece al capítulo dedicado a la ciencia medieval y, en concreto al papel inestimable que jugaron los intelectuales árabes en la difusión de los textos griegos que con ayuda de algunos términos siriacos intermedios tradujeron al latín. Estas traducciones, enriquecidas por (e interpretadas desde) la exuberancia de la lengua árabe, serán después recuperadas por los pensadores del Renacimiento para entrar a formar parte de los pilares de lo que hoy conocemos como ciencia moderna. Un trabajo que, según Taton, no fue estrictamente filológico, sino que “a menudo dió también motivo a investigaciones muy favorables para el desarrollo del espíritu científico: la identificación y verificación de conceptos”.


“Kitab al-Nabat” (Book of Plants) de Abū Ḥanīfa Dīnawarī (d.895 A.D)

Cuando compré la obra de Taton (por 7€ en un mercadillo, en una edición ochentera de 18 tomos con tapa dura, bastante fea) alguien me preguntó qué sentido tiene leer una historia de la ciencia escrita hace más de cuarenta años. La pregunta me sorprendió porque la respuesta me parece obvia. La historia (la Historia) no es una disciplina preocupada por contarnos lo que ha ocurrido en el pasado sino el modo en que nos contamos a nosotros mismos lo que ocurrió. Los relatos -mitificadores, fundacionales- sobre cómo hemos llegado a ser la civilización científicamente más avanzada de la historia de la humanidad son los mismos hoy que hace cuarenta años: la filosofía griega, la medicina alejandrina, la teología medieval, el alumbramiento renacentista, el racionalismo ilustrado, el descubrimiento del magnetismo y la invención de la electricidad, la teoría de la evolución, los rayos X, el psicoanálisis (¿el psicoanálisis?), la teoría de la relatividad, la bomba atómica, la cibernética, la genética, la computación. Toda historia es historiografía. Además de los contenidos, es interesante fijarse en el modo en que están presentados: todo -desde la organización cronológica y la ordenación de los capítulos hasta los registros de lenguaje, las referencias bibliográficas y las ilustraciones- nos habla de cómo nos hablamos, de cómo interpretamos el pasado y nos proyectamos hacia el futuro. Toda historia es narración, producción de ficciones concatenadas.

La descolonización del futuro: el mahdi

Otro texto: un breve ensayo del profesor en teoría poscolonial Salman Sayyid, publicado en la recopilación “Suturas y fragmentos. Cuerpos y territorios en la ciencia-ficción” (editada por el colectivo belga Constant vzw en 2004). En él, el autor nos propone una visión peculiar de la mitología política contenida en un clásico de la ciencia-ficción popular, la novela de Frank Herbert, “Dune”: cuando Paul Atreides, aclamado por los nativos del desierto del planeta Arrakis, proclama “Ustedes dicen que yo soy el mahdi, yo les digo que soy su duque”.

Dune es una obra influenciada por la estética del orientalismo. Según esta estética -que como toda estética incluye también una política- por un lado está el universo occidental, conocido y civilizado, aquél a partir del cuál se articula todo lo demás; y por otro, el universo oriental y más precisamente islámico: desconocido, exótico y hostil y cuya existencia se define en relación a y por oposición al anterior, que constituye el modelo de referencia. Esta estructura binaria preserva la relación etnocéntrica convencional: There is the West and there is the Rest. En este sentido, el universo de Dune, y la idea de futuro contenida en él, no propone nada nuevo: incluye el Islam, pero como herencia estática y subordinada, “como un mundo renacentista marcado por un legado islamizado del que reniega”.

Sin embargo, la dialectica entre la figura del mahdi y la del duque introduce un matiz, que Syyid interpreta como una posibilidad de ruptura con el orden establecido. El mahdi (دي “aquél a quien guía lo divino”) es una categoría del ordenamiento político islámico que rompe con todas aquellas jerarquías que no tengan su orígen en la virtud. El duque, por el contrario, denota un tipo de autoridad política propia de la organización feudal, basada en la ostentación de privilegios transmitidos por vía hereditaria al margen de los valores intrínsecos, éticos o morales de la persona a la que se otorgan. Mientras que la de duque es una posición mundana o terrenal, la del mahdi es de carácter, no sólo divino, sino mesiánico. Para Sayyid, la referencia a lo mesiánico, como categoría propia de lo trascendente (lo que va más allá), hace entrar al mundo islámico en la Historia y por tanto en el futuro, puesto que lo sitúa ante la posibilidad de participar de forma activa en la transformación del mundo pero también, y más importante, en las narrativas autorizadas de esas transformaciones. El mahdi surge así como figura transaccional que hace posible la restitución de la Historia a un pueblo históricamente privado de ella. El Dune de Herbert contendría entonces una subversión de la dramatización política contenida en la ciencia-ficción popular que invertiría la visión colonial de la Historia.

La recolonización del presente: el duque

Pero Atreides, ya lo hemos dicho, rechaza el título de mahdi, eliminando así la posibilidad de emancipación histórica del pueblo árabe y devolviendo el mundo de Dune a la lógica de lo colonial o más bien, de lo re-colonizado. El Islam es relegado al ciclo de la narración orientalista en la que sólo es posible imaginar un horizonte de transformación política en el marco de los registros señalados como occidentales. “Es interesante notar”, continúa Sayyid, “que en el vocabulario de la “guerra contra el terrorismo”, una de las partes se refiere al conflicto en términos cosmológicos: civilización, libertad, etc., mientras que la otra -a la que a menudo se critica que esté motivada por razones exclusivamente cosmológicas- habla en términos políticos concretos, como el fin de la ocupación israelí, del apoyo de Occidente a tiranos musulmanes, etc.”.

En su opinión, lo que el gesto de Atreides sugiere es que siempre “es preferible ser un soberano de segundo rango occidental a ser una figura no occidental, aún cuando esta pueda tener significación en el futuro del universo. […] El coste de privilegiar al duque sobre el mahdi quiere decir, por supuesto, preferir el status quo a la posibilidad de un futuro más prometedor, pero en la era del consenso neoliberal, la falta de voluntad de los productores de Dune de pagar ese precio no debería sorprendernos. La consecuencia de todo lo expuesto es que la ciencia-ficción popular sigue retrasando la descolonización del futuro”.
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Peluquería de hoy y de siempre: la guedeja

Posted on November 18, 2010 by ptqk

¿Os suena de algo el peinado de este señor? Efectivamente. Este corte de pelo, que las y los de aquí reconocemos de inmediato, no es ni un invento de la kale borroka ni un residuo estilístico del rock radical vasco, que en paz descanse. Es, según pude descubrir recientemente en la exposición que el Museo Vasco de Bilbao dedica a la fotógrafa Eulalia Abaitua, “el corte de pelo distintivo del cabeza de familia en el vizcaino valle de Arratia, que sobrevivó hasta los inicios del siglo XX”.

En román paladino de la calle Ronda, este peinado se llama “peinado borroka”, lo que no quiere decir que lo usen todos los borrokas, ni solamente los borrokas. Aunque popularmente se identifica con los ambientes de la izquierda abertzale, la guedeja es un accesorio de estilo con vida propia que salta de una cabeza a otra como los piojos, o como los memes (aunque a diferencia de estos, mutar, lo que se dice mutar, no ha mutado mucho). En cualquier caso, es un elemento innegable de nuestra cultura alternativa juvenil que -¡arrea! ¡esto sí que es una noticia!- hunde sus raices en la más genuina masculinidad vascongada.

Los que no sean de aquí (topos auto-referencial que sólo usamos los de aquí para no rompernos los cuernos con clasificaciones nacional-geográfico-administrativas, cada una más resbaladiza que la otra, en este país nuestro que es un laboratorio de performatividad del yo que riéte tú de la epistemología postcolonial transidentitaria), los que no sean de aquí, digo, seguramente no le verán la gracia por ningún lado. Espero que los de aquí sí se la vean, y rezo a todos los santos y a la Virgen de Begoña para que no se me ofendan.

Buscando en el Google descubro que no hay nada, absolutamente nada, de literatura sobre él, con excepción de un mensaje en forocoches (con foto ilustrativa de la versión actual, que es idéntica) y un texto en Kaosenlared.net que, bajo el título “Los hombres de Paco en Granada en busca del comando hippie” comentan una noticia publicada en los medios serios en 2008 según la cuál “Interior busca en Granada al comando de ETA que opera en Málaga por la facilidad de los terroristas para camuflarse entre el ambiente ‘hippy’ de la ciudad” (tal cual). Ni siquiera en la Inciclopedia se menciona, y eso que contiene una entrada denominada “Borroka” en la que se describe con precisón y “eusko humor” la vestimenta característica de los jóvenes alternativos vascos. Tampoco el diccionario de la RAE se hace eco de su significado real (que es el social) puesto que define el término guedeja simplemente como “mechón” o “cabellera larga” (aunque también lo identifica como “melena de león” lo que ya se aproxima más al corte de pelo del que estamos hablando). Sí aparece sin embargo en la web Reserva de Palabras, dedicada a los términos castellanos en vías de extinción, que lo recoge con las mismas acepciones que la RAE pero las completa con una cita de la novela de Juan Luis Cebrián “La rusa”. (Al parecer, que una palabra salga en una obra literaria la hace existir pero que miles de jóvenes la honren en su manual de estilo aun si conocerla, no; curioso).

No me aventuro a interpretar la genealogía patriarcal de la palabra, desde la cabeza del “cabeza de familia” hasta hoy. No tendría ni la más remota idea de por dónde empezar. En todo caso tengo claro que, si el término está en vías de extinción, aquello a lo que hace referencia goza de una salud excelente. Y volviendo al tema de las zancadillas de la estética juvenil (lo de la revolución nerd y todo eso), animo a los cool-hunters que visitan este blog a proclamar desde ya para la próxima temporada “El regreso a las pasarelas de La Moda Guedeja”, con Doña Leticia y la otra como fashion-icon estelares. Adelante camaradas, si pudisteis con el palestino, con esto lo teneis chupao.

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